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賀麟與唐君毅新儒學的比較

作者:未知

  摘 要:賀麟與唐君毅都是四川人,他們的新儒學思想有很多契合之處,從1938年的神交,到1945年在重慶中央大學任教,面對面交流,結下了友誼。因此,比較他們哲學思想是很有意義的。這兩位哲學家的思想,可以說是同中有異,異中有同,同異之間不可分離;在方法論方面,他們的指導思想都與黑格爾有關,但是,賀麟用的是新黑格爾哲學,唐君毅用的是精神現象學。他們對黑格爾的辯證法也有不同看法。他們都很重視船山學,同時也利用程朱陸王,唐君毅還發揮了佛學的“當下即是”。
  關鍵詞:黑格爾精神現象學;新黑格爾主義;唯心論;理智與直覺;現代新儒學
  中圖分類號:B261     文獻標識碼:A     文章編號:1003-1502(2019)05-0071-12
  一、賀麟早期新儒學與唐君毅契合之處
  1938年7月9日賀麟在西南聯大的日記中寫道:“我讀《重光雜志》中唐君毅的文章,覺得唐君的文字明晰、見解弘通,于中西哲學皆有一定的研究。其治學態度、治學方法、所研究之問題,均與余相近似。”[1]20世紀40年代初,唐君毅到重慶中央大學任教,賀麟與唐君毅多次會晤,討論學問。
  賀麟很重視唐君毅早期哲學思想,他說:“因為我個人對哲學家的早期思想有了偏好。例如對于魯一士,我比較喜歡他早年著作樊星南中譯本《近代哲學的精神》及謝扶雅中譯本《哲學的宗教方面》二書,而不喜歡讀他晚年著的兩卷本《世界與個人》……總之,一個哲學家的早期思想大都樸素真誠,為此后思想的源泉。雖隨時代、政治、社會、工商業情況的變化以及隨游歷、交友、讀書學養而思想愈益新穎、豐富、深刻化,而有曲折發展,如歌德所謂‘原始體驗’,其所取的新途徑或方向與其早期思想、思想源泉或原始體驗有自然和必然的聯系。”[1]207
  賀麟認為,唐君毅1947年6—8月發表在《學原》上的《王船山之性與天道論通釋》與自己1946年10月發表在《哲學評論》上的《王船山的歷史哲學》,在思想上有所契合。“簡言之,都是認為器、氣、陰陽、人心為天所授之用。……我對王船山這一些看法大致與君毅先生的‘通釋’也有一些相似之處。”[1]203-204
  對于唐君毅的學生李杜書中說“唐先生所闡揚的儒學對傳統的儒學亦有新的開展,故亦為新儒學”,賀麟特別提到:“我在1947年出版了《文化與人生》一書,書中第一篇就是我在昆明西南聯大1942年所作公開講演的原稿,題目是‘儒家思想的新開展’,貫穿在其中的核心也是新儒家的思想”[1]203-204。
  二、賀麟與唐君毅哲學方法論的比較
  (一)賀麟的新黑格爾主義和陸王心學相結合的直覺辯證法
  賀麟在美國留學時代,“最感興趣的是英國新黑格爾主義者格林和美國的新黑格爾主義者魯一士”[2]。 新黑格爾主義是19世紀末至20世紀初流行于歐美的現代哲學思潮,其理論特征是由黑格爾的客觀唯心主義轉向主觀唯心主義,把黑格爾置于康德和貝克萊的主觀唯心論之下,既反對唯物論又反對偽裝中立的新實在論。新黑格爾主義者強調整體思維,視“心”為絕對的實在,主張內在關系說,反對新實在論多元散漫集合的外在關系說。格林把“內在關系”歸結為“意識關系”,強調每一個因素都與別的因素相聯系,它既是別的因素的前提,又以別的因素為自己的前提。新黑格爾主義者還發揮了黑格爾國家和社會學說的保守主義思想。魯一士極為提倡“忠”的哲學,認為忠是表現有意識而超人的統一體的永恒理念。這些觀點與陸王“宇宙便是吾是心,吾心便是宇宙”“先立乎其大”的心性論有相通之處。所以賀麟的新心學從新黑格主義觀點來講黑格爾,而且往往參證了程朱陸王的理學、心學”[3]。從宇宙本體論的高度直接明白地發揮“心即理”,把理智與直覺辯證地統一起來,充分發展心性之學,融會陸王與程朱,為中國傳統文化的現代化奠定堅實的哲學基礎。
  直覺與理智是現代化新儒家劃分中西哲學、哲學與科學,道德與科學的重要認識論依據,也是他們把傳統哲學心性論加以現代化的重要理論方法。賀麟的新心學也是從直覺與理智這個起點上展開的,他聲稱“我一方面把直覺辯證法化,一方面又把辯證法直覺化。”[4]這兩個方面在賀麟新心學的心性論中是相互滲透的,“把直覺辯證法化”是從前理智直覺,形式邏輯、矛盾思辨上升到后理智直覺,達到本體論的認識;“把辯證法直覺化”表現為“主體邏輯心”的多層體用論。這里,我們先分析理智與直覺辯證統一的方法。賀麟認為,梁漱溟的直覺反理智觀點存在著兩個問題:第一,直覺是不計較利害得失的態度,并沒有講清楚直覺是否計較苦樂、善惡。儒家道德本位的人生態度決脫不了善惡的計較和君子小人的分辨。第二,直覺既是一種生活的態度,一種精神修養達到的最高境界,但究竟直覺是否是一種思想方法呢,梁先生并沒有清楚,他又分直覺為附于感覺的直覺與附于理智的直覺二種亦甚好,約略相當于柏格森所謂“機體的同情”及“理智的同情” 。他雖有承認直覺為方法之意,但卻指斥為可疑而不可資以作求真實的方法[5]。
  這里批評的是梁漱溟《東西文化及其哲學》中“本能的直覺”觀點。賀麟列舉了美、英、法、德的孟太格、巴期卡夫、斯賓格勒、柯羅齊、哈特曼等人關于倫理學、美學、宗教、科學、哲學各方面的直覺方法,說明直覺是一種思想方法,直覺不是反理智的,也不是無理性的,而是訓練學養之酎熟的一種認識論藝術。因此他宣稱,要像懷特海把柏格森的直覺主義和詹姆士激進的經驗主義從反理智主義里救護出來一樣,“把直覺從狂誕的簡捷的反理性主義救治過來,回復其正當的地位”“近代哲學以及現代哲學的趨勢,乃于直覺方法與理智方法之綜貫”[5]93,98。
  賀麟把直覺分為前理智直覺、形式邏輯、矛盾思辨、后理智直覺四種形式的逐步上升和互補。接著,賀麟又把西方哲學的直覺與朱熹的直覺加以比較。他指出,西洋哲學有三種直覺方法:無論是狄爾泰,還是柏格森、斯賓諾莎的方法都包括在朱熹的方法中。   “朱子的直觀法,雖就平實處立論,從讀書窮理處著力,但似兼具三方面而有之”[5]117。他是以書中的義理去澆灌心靈洗滌胸襟,亦可謂以價值來充實生活,又有從生活中去體驗書冊中所昭示的文化價值之意。宋儒,特別是朱子,最喜歡用“理會”二字,若將“理會”二字直解成“用理智去心領神會”之意,則意思實與柏格森所謂“理智的同情”是為接近。朱子虛心而無成見,從客觀、從普遍的“天下之理”的立腳點以格物窮理的觀法,可以說是與斯賓諾莎從永恒的范型下以觀認事物而達到最高級的直觀知識。這些比擬雖似有些牽強附會,過分看重朱子的直覺與西哲的直覺法相同的地方,但試從朱子整個生活全部思想去看,誰也不能不承認:第一,朱子對過去的文化精華,曾用過一番深切體驗的工夫以取精用宏;第二,朱子于格物窮理,曾專心致志,忘懷一切,而求達到“心與理會,自然浹洽”之境;第三,朱子由“一生辛苦讀書,細微揣摩,零碎括剔”而達到“心與理一”“本心以窮理而順理以應物”的境界[5]118-119。
  (二)唐君毅用黑格爾精神現象學的方法比較中西哲學進路
  唐君毅認為西方文化“方以智”的精神是由科學反省到哲學,中國文化“園而神”的精神是由實踐生活直接反省到哲學。這兩條進路是不同的。
  從哲學與科學的關系來看“哲學的路,在其開始點,是與科學歷史立于反對地位。”[6]這并不是說哲學家要否定科學歷史之價值,而是說哲學上求知活動的方向最初是逆科學、歷史方向的。科學歷史的求知方向是向外抉擇特定的對象。這對于人之心靈的原始發展是必須的,否則人心靈只能潛在于主客觀之混沌中。此混沌之展開主客分裂為二,主體心靈之光輝向外面客觀對象注入,以成求知活動。這種活動是有局限的,哲學就是從超越此局限性的要求開始,“彌縫各種知識與知識間裂痕,內外主客相對之裂痕,而返至求知活動之本,自覺其心靈之全。”[6]576所以我們要把向外凝聚環繞于特定對象的求知活動抽回來,再擴散開,這個要求是一不容已的。因此任何專門歷史家、科學家都不會局限于專門研究范圍之內,他總要有一哲學的沖動,根據歷史之流變方向的認識或科學中原理原則,以成就其哲學,否則他就以常識生活中的宇宙觀和人生觀為其哲學。這樣,唐君毅就從認識論的主客體關系入手,一方面說明科學的認識終究要向上追求哲學,無論是由外向內或是由內向外都可以達到哲學的形上真理。在這個基礎上,他指出哲學有兩條進路。
  一條路是從“求實用實踐生活上真知”出發,“在實用實踐生活上及我自己在人類歷史社會中所處之地位,隨處體認反省以到哲學。這大體可說是東方哲學的路”[6]577。 這也是大多數人“隨時隨地可行的哲學之路,這條最廣大、最簡單。但走此路,必須有道德上的真誠,否則易流于恍惚,或狂妄。……故這條哲學的路,在今日只有豪杰精神者才能走,除非重興古代講學之風。不易把一般人帶上此路。”[6]577
  另一條路則是從人之科學知識以引進到哲學的路[6]577。 “這條路適合于當今時代,切實穩當,決不易流于恍惚狂妄。但是要從這條路悟會到東方圣哲的境界,必須經過思想上一極曲折悠長的路,須從好多西方的哲學派別中翻出去。這又不是容易的事,因而人恒免不半途而廢。這里的關鍵是如何“盡智力以達超理智之境。”[6]578
  在西方哲學中又有兩條路:“一是直接傍隨科學知識的路,一是反溯科學知識之所由成的路。”“所謂傍隨科學知識的路,是指即就某一科學或多種科學之原理,將其概括化,以成一宇宙觀,而在此宇宙觀中決定人生觀的路”[6]578。 如斯賓塞于生物學中認識進化原理,進而去認識天體,人類社會進化,而成一進化哲學。這種哲學無論其成就如何大,只要其所依據之某一特殊科學之原理有所改變,其全部理論就不能成立。另一條“反溯科學知識所由成的路”又有不同層次的哲學。第一是“科學批判的哲學”;第二是“反形而上學”的“經驗主義哲學”;第三是“超感覺經驗主義哲學”的形而上學。
  “科學批判的哲學”是就已成之科學知識系統,而考察其方法、理論之間的聯系是否有邏輯上之必然,與此知識系統是依什么基本假定或基本原則與基本概念而成立。……這種哲學與“傍隨科學知識”的哲學一樣,“是永遠跟著科學跑的,只有在科學之進展停止時,其哲學的工作之完成才可能,而此哲學的工作之完成,亦即哲學之無事可作而死亡[6]580。
  “反形而上學”的經驗主義哲學,“一方說知識論上實在論觀念論之爭等是無意義的,形上學是不可能的,價值判斷只是表情語句。一方在知識論上,是以感覺經驗為證實語句真偽之最后標準之經驗。”否定邏輯原則之先驗理性基礎的約定論者、形上學之現象主義者、不可知論者、主觀價值論者、相對論者,都是在走休謨到馬赫的老路,亦即感覺經驗主義的老路。……這是一種更逆科學之道的哲學之道。而一個人能確認其感覺經驗的真實,這是人之自我肯定的始點,一真正有獨立性的哲學始點。但“感覺經驗主義,以否定超經驗之形上事物,以形上學命題為無意義”只是命題的約定,則“是一種既非純本經驗亦非純依理性之獨斷論”[6]580-582。
  在“超感覺經驗主義之哲學”的路中,又有三條路。一條是依理性之原則,將其客觀化,為構成形上實在原則的理性主義者的路。即笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲哲學的路。……另條路是依理性以觀照識取經驗世界一切普遍的共相、理念,推求一般現實存在所以存在的外在原因或所依之潛在者。此即由希臘柏拉圖、亞里士多德,經中古之托瑪斯,以至一切超越實在論及今之實在論者的路。……再一條路即是就知識世界經驗世界,反省如何形成內在與外在條件,分辨何者不能不源自經驗而由外入,何者不能不源自經驗的理性,而由內出者。此即康德批導哲學的路。……這三條路,“第一、第二條路,都只承認人思辨或觀照純知的理性,既可通到科學知識,又可通到形上學。而第三條路,則由科學知識所由成,一方賴于外在的超絕的對象,一方賴于內在的超越范疇理念。此范疇理念,即統攝于我們之超越的理性自我”,由此出發,“遂可轉到純知的理性以外之實踐的理性之肯定;而由此實踐理性,以另開形上學之門。” [6]582-584從此西方而有超科學的道德形上學,與建基于道德之宗教哲學。這就是康德的道德形上學,又經費希特、黑格爾發展成客觀精神的形上學。   唐君毅通過對西方“傍隨科學”和“反溯科學”的哲學進路進行多層次的分析,一方面說明以曲折的路翻出各種西方哲學而歸于東方哲學的境界非常不容易,很可能半途而廢。另一方面又指出康德、費希特、黑格爾終于翻出了各種哲學而達到了道德形上學和精神形上學,即由外向內而內外貫通。所以他又進一步指出:在“科學知識所及世界外……仍然有另外的世界。此即關連于人之實踐理性或情意之審美活動、實際行為活動、宗教信仰活動所發現之世界。而這一切活動(包含純粹求知活動)與其所發現之世界,則共統攝于人之超越自我”[6]584。 這個超越的自我即是“自我之價值意識或良知”,因此“良知”是判斷我之科學的純知活動、實際行為、藝術活動的價值標準。“凡合者,謂之是;不合者謂之非,良知是是而非非,亦即善善而惡惡,是為人一切道德智慧道德實踐之原,人生之內在的至高無上的主宰。”[6]585這樣唐君毅就用“良知”把西方哲學“傍隨科學”和“反溯科學”的各種哲學收攏到中國傳統的心性之學中,而以良知為價值判斷的主體。
  唐君毅比較中西哲學進路,發揮了熊十力所說的西方科學知識發現物理世界的真實,東方超知識的哲學發現本體世界真實的觀點。熊十力劃分了西方主知和東方超知識兩條哲學進路,并在超知識進路中又劃分出極端反知的道家和超知識的儒家兩派。唐君毅則極大地發揮這些觀點,一方面他自己創立了從生活實踐中反省到哲學的中國式進路;另一方面他把主知與超知兩條進路運用到西方哲學分析中,劃分出“傍隨科學”和“反溯科學”的兩條進路。在反溯科學的進路中又劃分出科學批判的哲學、反形而上學的經驗主義和超經驗主義的哲學三個層次。在超經驗主義哲學中,又劃分出實在原則的理性主義、超越實在論和超理智的道德形上學三條進路。這種分析不僅比熊十力詳細,更重要的是尋求中西人文精神融合的中心點——康德、黑格爾的人文理想主義與中國儒家的道德理想主義的融合。
  三、賀麟的主體邏輯心與唐君毅的心性觀、人生觀
  (一)賀麟的主體邏輯心
  在新心學中:“直覺的辯證法化”是由前理智直覺、形式邏輯、矛盾思辨上升到后理智直覺,達到理智與直覺的辯證統一,另一方面“辯證法的直覺化”則是由“主體邏輯心”“情感邏輯”說明“心即性”“心即理”,確定由本體打入現象的邏輯原則。
  賀麟認為“東方哲學非不玄妙而形而上,但卻疏于溝通有無、主客的邏輯橋梁,缺少一個從本體打入現象界的邏輯主體。”[7]這對東方哲學來說是切中要害的,賀麟說“邏輯的意義的心,乃一理想的超經驗的精神原則,但為經驗行為知識以及評價之主體。此心乃經驗的統攝者,行為的主宰者,知識的組織者,價值的評判者,自然與人生之可以理解,之所以有意義,條理與價值,皆出于此心即理也之心,故唯心論又當稱為精神哲學,所謂精神哲學即注重心與理一,心負苛真理,理自覺于心”[5]1-2。 “在新心學中”直覺的辯證法化”與“辯證法的直覺化”是相互滲透的兩個方面。賀麟關于理智與直覺辯證統一的思想,實現了中西融合,既對中國現代哲學理論發展有所貢獻,又包含著自身的理論缺陷。這主要表現在兩個方面:
  第一,賀麟融合了中西哲學的各種直覺方法和理智分析方法,這在中國現代思想史上是一大創見。但是,他并沒有跳出現代新儒學的理性直覺高于理智的圈套,仍然像梁漱溟、熊十力那樣宣揚直覺超理智的意義,甚至例舉愛因斯坦“在研究相對論的過程中,曾有資于不少的直覺的啟示或觸機”[5]96,說明直覺的重要性。現代新儒家的某些人也利用這個例子。但是,愛因斯坦的廣義相對論恰恰說明了理智與直覺處于同等的理性認識地位。他雖然超越經典力學的運動定律以直覺悟出了廣義相對論,最終仍然要以邏輯性的數學公式確定下來,這并不是一個表述方法的問題,而是一個必須經過科學實驗證明的問題。從整體性的意義來看,這是一個超越舊的邏輯定律,經過理性直覺達到新的邏輯定律的過程,證明了邏輯理智與理性直覺在科學實驗的基礎上具有相互轉化的同等價值意義。因此現代新儒家以愛因斯坦的廣義相對論說明理性直覺高于理智只是抓住其中的一部分,而忽略了全過程。賀麟的后理智直覺仍然宣揚哲學是直覺的形而上的本體論,科學是理智的形而下的現象論,像熊十力那樣用心體物用論把本體與現象統一在一起,宣揚陸王心學。
  第二,就現代新儒學心性論發展的內在邏輯來看,賀麟的理智與直覺辯證統一方法,不僅超過了梁、熊二先生,也超過了馮友蘭。梁、熊的共同方法是利用“唯識無境”溝通理智與直覺,說明直覺為體、理智為用,但這種方法缺少理論思維形式轉化的中間環節。梁漱溟的第二種方法是以真善美的價值作為理智與直覺轉化的中間環節,用道德直覺作為生命的體驗。這種方法類似于賀麟后理智直覺外觀法的價值直覺和生命直覺,只是在生命永恒性上接于本體論的認識。熊十力的第二種方法是體用相即的冥合證會,這類似于賀麟后理智直覺中反求本心的內省方法。馮友蘭的形上學把理智與直覺看成是可以相互結合的正、負兩種方法,但他并沒有把二者辯證地統一起來應用于儒家心性論,只是列舉了老莊、玄學、禪宗的直覺說明“負的方法”。他所說的形上直覺類似于賀麟后理智直覺外觀法的形上真理之直觀。因此,賀麟把直覺辯證法化從認識論的意義上溝通了理智與直覺的關系,同時又以內省的直覺包含了熊十力的“反求本心”,以外觀的直覺包含了梁漱溟的價值直覺、生命體驗和馮友蘭的形上真理。這種兼收并蓄的直覺辯證法既表現出豐富的內容,又表現出主觀唯心論傾向,是在思想中把理智與直覺統一起來,因此推斷出超理智直覺的絕對本體論意義。
  (二)唐君毅中西哲學宇宙觀、心性觀、人生觀之比較
  唐君毅認為中西哲學在宇宙觀、心性觀、人生道德理想方面都有差異。
  西方近代哲學科學的宇宙觀源于古希臘的自然觀,注重物質與能力,物質與空間,空間與時間的對立。現代新物理學及相對論之自然觀,從其結論的趨向上接近了中國之自然宇宙觀。中國宇宙觀的特點在于缺乏超越的必然觀念,而以自然律則內在于自然事物。中國自然宇宙觀中,共相非第一性之理。物之存在的根本之理為生理,此生理即物之性。物之性表現與他物感通之量。性或理,乃自由原則、生化原則,而非必然原則。因此視物皆有虛以涵實,以形成生化歷程,故無純物質性之實體觀念,萬物無永相矛盾沖突之理,而有由相感覺以歸中和之理。所以,中國宇宙觀中物質與力,物質與空間,時間與空間不相對立,以位序說時空,而無“無限之時間空間觀念” 。這就表現為重視理、象、數合一而不相離,價值內在于自然萬物之中。視自然本身為含美善之價值者[8]。   中西哲學心性觀的差異在于:“中國儒者之以性理言心,與西哲之以理性言心之不同,在性理之心表現于情,而自始為實踐的。西哲所尚之理性,其初乃純知的,因而不必為實踐的,純知的理性之運用,最后恒不免于產生矛盾辯證之歷程,中國儒家所謂性理之流行,則可直道而行,而不產生西哲所指之矛盾辯證之歷程,或使此矛盾辯證之歷程亦成為一致中和之地。而中國先哲以虛靈明覺言心,亦可銷解西哲由純知的理性之運用,而產生之矛盾辯證之一部。”[8]154
  西方人生理想可分為六種類型:第一種類型是畢達哥拉斯的宗教思想、柏拉圖的形上學、新柏拉圖派的思想,至近代叔本華、哈特曼之厭世主義中的人生理想。此乃表現為一往之超現實世界,以求達“死后世界”或“理念世界”以及“還歸于靈魂所自流出之神”“生存意志之寂滅”“現實世界化為虛無”等。第二種類型為希臘斯多葛派、伊壁鳩魯派及近世斯賓諾莎之理想。此乃盡量求安定于當前所遭遇之境遇,而外無所求或少求,而以“恬然有以自樂自足”或“內心之自由”為目的人生理想。第三種類型是由古希臘的快樂主義者,近代欲建天國于人間之培根、邊沁、穆勒的功利主義人生理想。此乃直接肯定人生目的在于求自己或大多數人之快樂與現實幸福,而主張物質享受或對自然征服改造,對社會、經濟、政治之革新,以達此目的。第四種類型為著眼點不在當前現實世界,而主張人為“宇宙之進化,遙遠之人類之遠景,或為未來之黃金世界、極樂社會”而奮斗,或為“超人種”之出現而奮斗的人生理想。此即為斯賓塞、尼采、克魯包特金等人生理想。第五種類型人生理想為耶穌。虔誠的基督徒之人生理想,其最后歸宿,為自塵世而升天國。第六種類型人生理想是希臘亞里士多德,中世紀多瑪斯至近代康德、菲費希特、黑格爾以下之人文的理想主義。此人生理想,乃一方建基于超越的形上實在之信仰,推崇宗教生活,而同時肯定人生各種現實的政治、藝術、學術、道德之人文活動的價值。此六種類型中,第一、二、四種類型在根本上是自然主義的。三、五、六型在根本上為超自然主義或理想主義的。第一、二、三、四種類型則各表現偏至精神。第五、六種類型較圓融[8]176-178。
  從西方六種類型的人生理想來反觀中國的人生道德理想,則第一種類型 (厭世主義)最少。后世之學仙學佛者,近第一種類型,而實不同。墨家為中國的功利主義者,主兼愛、信天志,又以自苦為極,均乎西方基督教精神,然而墨子不教人入天國,而唯是求社會一般人民現實生活上之幸福。故墨家精神可謂西方第三、五種類型(功利主義與基督教精神)之綜合。道家老、莊、楊朱重自得自足與西方第二種類型安定當前而外無所求的人生理想有相類之處。然而伊壁鳩魯、斯多葛和斯賓諾薩太重自然事物之必然規律,或唯物論色彩較重。老莊則皆知心以虛靜為體,對事之變、命之行雖加以肯定,但并無一定主宰之物質與物體。故老子之道可轉而為兼容天下,莊子之學可以為后世中國文學、藝術精神之本源。儒家人生理想與基督教相似之處,在基督教尚愛,而儒家尚仁。其與西方理想主義者相似之處,則在二者皆肯定人類全般文化之生活價值。然而基督教根本上是宗教的,理想主義者亞里士多德至康德、黑格爾都是由哲學認識論,邏輯中反省,至形上學反省,而后得人生理想,這又與中國儒家道德人生理想有所不同。中國最缺乏的乃是西方第四種類型的進化論和一往寄情于未來世界、未來人類之思想。只有近代康有為的大同書與西方第四種類型的思想有相近之處[8]175-183。
  由上列中西人生思想之同異的比較,已可知中國人生思想中最甚注意者,亦即不往超越現實,以離此世界或入天國或慕遙遠之未來世界,而始終肯定現實世界之精神。中國人生思想的精神或表現如墨家之依于天志,以兼愛天下,或表現于道家之以虛靈而能涵蓋之心,兼容天下而游心萬化。然此二種人生思想之精神皆為中國儒家人生思想中所具有。唯儒家能在其人生思想之各方面,充量的表現此二種精神。同時兼能在另一方面表現超越現實的精神,并與西方基督教及人文理想主義者最相近似[8]182。
  唐君毅對中西哲學宇宙觀、心性觀、人生理想的比較和分析,是與他對中西哲學進路的分析相對應的。一方面說明了中國源于生活實踐而成的生化原則的宇宙觀和以性理言心的心性觀都屬于道德理想主義的實踐理性體驗。另一方面又從哲學、科學與宗教的關系說明了西方人自然科學的宇宙觀,以理性言心的矛盾辯證過程及其自然主義、功利主義的人生理想,最后歸結為康德黑格爾的人文價值的人生理想。這與傍隨科學、反溯科學等多層次的哲學進路而達到康德的道德形上學、黑格爾的精神形上學的最后結論也是一致的。
  四、賀麟的文化體用論與唐君毅的文化宇宙
  (一)賀麟由心性論展開文化體用論的多層結構
  賀麟認為,理性是人的本性,通過精神活動表現出來。“自然規律的發現是人與自然接觸很久的事,人格、心、理、精神的發現也是人類生活進化很高的事。由物質文明發達,哲學進而追問征服自然、創造物質文明的精神基礎——心:……故物質文明與科學知識最發達的地方或時代,往往唯心論亦愈盛”[5]2,因為心是創造一切事物的精神基礎。“心物永遠平行而為實體之兩面,心是主宰部分,物是工具部分。心為物之體,物為心之用。心為物的本質,物為心的表現。”[5]3這種心體物用論實際是主體邏輯心向現實世界的展開,這樣,賀麟就沿著西方現代哲學的方向大大擴張了陸王的“心即理”和心體物用論。一方面他繼承了熊十力體用不二的原則,另一方面,他又吸取了斯賓諾莎一體兩面、心物互不干涉論和新黑格爾主義情感邏輯的對立統一原則來解釋心物平行,心主物從。其目的是為了“調解自然和精神的對立,而得到有機的統一,使物不離心而獨立,致無體;心不離物而空寂,致無用。” 這種調解正是新黑格爾主義者把辯證法用于精神生活而見其生動活潑。 也就是以黑格爾精神現象學的方法全面展開文化之物和自然之物,在這種擴張中既可以講道德、藝術、宗教、政治、經濟等一切人類理性活動實現的歷程,也可以廣泛地吸取古今中外一切哲學思想精華。
  賀麟的文化哲學理論基礎是心體物用的多層次展開,他以心性本體的絕對體用論和相對體用論構筑了文化觀、知行觀、社會觀的多層網絡。“哲學意義的體用須分兩層來說。一為絕對的體用觀。……體為形而上之本體或本質,用為形而下之事物。體一用多。用有動靜變化,體則超動靜變化。……亦可稱為柏拉圖式的體用觀。一為相對性或等級性的體用觀。將許多不同等級的事物,以價值為標準,依邏輯次序排列成寶塔式的層次。……中間各層則較上層以較下層為用,較下層以較上層為體。……由最低級的用,材料,到最高級的體,本體或純范型,中間有依序發展的層級的過程。這種看法可稱為亞理士多德的體用觀”[5]259-266。賀麟認為,中國哲學上,朱熹的理體氣用是絕對的體用觀,周敦頤的無極、太極陰陽、五行、萬物是相對的體用觀。這種說法實際是顛倒的。周敦頤的“無極而太極”是無形而有理的本體、陰陽、五行、萬物只是一體多用描述現象的產生,并不是五個層次的體用觀。朱熹由理體氣用經過性二元論推出性體情用,似乎有本體論的體用與心性論的體用不同層次,但缺少中間環節,陸王的心性合一是體用相即的絕對體用論。真正明確提出相對體論的是劉宗周心、意、知、物的四層體用觀。在現代新儒學中梁漱溟、熊十力的直覺為體、理智為用的心性論是由本心或生命本體展開多樣現象的絕對體用論。賀麟的文化體用論和唐君毅的“心通九境”明確地展開了多層體用論,二者都采用了黑格爾精神現象學的方法。   賀麟提出了道、精神、文化、自然四個概念說明文化的體與用。他指出:“這四種觀念若用現代價值哲學的名詞加以解釋,則(一)道即相當于價值理念;(二)精神約相當于價值體驗,或精神生活;(三)文化即相當于價值物;(四)自然即是與價值對立的一個觀念。若從柏拉圖式的絕對的體用觀來說來,則道或價值理念是體,而精神生活、文化、自然皆道之顯現,皆道之用。若從亞里士多德式的相對的體用觀說來,則精神生活、文化與自然,皆道之告狀等差表現。”[5]263“如是,自然為文化之用,文化為自然之體。文化為精神之用,精神為文化之體。精神為道之用,道為精神之體。”[5]263如果我們把賀麟的心性本體論與文化的體用論對照起來看,“道”作為價值理念即是人的價值本體——“心即理”“理即性”,就是主體邏輯心。“精神” “是具體化,實力化、社會化的真理。若從體用論的觀點來說,精神是以道為體而以自然和文化為用的意識活動。”“道或理只是純體或范型而非用。都只是抽象的概念,惟有精神才是體用合一,亦體亦用的真實。”“文化之物”是指哲學、科學、宗教、道德、藝術、政法、經濟等精神的產物。“自然只是純用或純材料而非體”,也就是精神活動能實現的材料[5]263-264。這樣,我們就可以清晰地看到,賀麟由直覺辯證法的心性本體論依次展開的多層體用論,說明精神創造出的文化之物和自然之物。
  值得注意的是,賀麟的體用論并不是道、精神、文化、自然的四層結構,而是多層結構。“因精神中所蘊含的道或價值理念有真善美的不同,故由精神所顯現出來的文化亦有不同的部門,……就絕對的體用觀說來,科學與哲學同是精神之用,精神兼為科學與哲學之體,但就相對體用觀說來,哲學為科學之體,科學為哲學之用。又如宗教與道德同為善的價值表現,但宗教調整人與天的關系,追求神圣之善;道德調整人與人的關系,追求人本之善,在此意義下,宗教為體,道德為用。再如,藝術是超實用的美之價值,技術代表實用美的價值,只能說藝術為體,技術為用。至于政治法律實業經濟等,距真善美的價值更遠,只能是以科學道德技術為體,并直接以自然物質為用。”[5]265賀麟創造這種多層體用論的文化觀,是為了說明“我們真正需要的乃是有體有用的典型的文化,能夠載道顯真,能夠明心見性,使我們與永恒的精神價值愈益接近的文化。”[5]272正是在這個意義上,他以貫通中西的開放精神批評了當時流行的全盤西化論,中體西化論和本位文化論。
  賀麟指出,“根據體用合一的原則,便顯見得‘中學為體,西學為用’的說法之不可通。因為中學西學,各自成一整套,各自有其體用。不可生吞活剝,割裂零售。且因體不可倒置西學體搬到中國來,決不會變成用。中學之用,亦決不能作西學之體。”[5]270所以,“中學為體。西學為用”和“全盤西化”都講不通。為此,他進一步批評“中國本位文化”論者不懂“文化乃人類公產”,以狹義的國家作本位的偏見。賀麟提出“以精神或理性為體,而以古今中外的文化為用”的說法,指出應該“以道、以精神或理性作本位”“不管時間之或古或今,不管地域之或中或西,只要一種文化能夠啟發我們的性靈,擴充我們的人格,發揚民族精神,就是我們需要的文化。”[5]268-272賀麟的這些觀點在爭取民族解放的抗日戰爭時期表現出強烈的愛國主義精神,具有積極意義。
  (二)唐君毅文化活動是道德理性分殊的表現
  唐君毅認為:“一切文化活動,皆不自覺的,或超自覺的,表現道德價值。道德自我是,是本,是涵攝一切文化理想的。文化活動是多,是末,是成就現實的。”道德實踐內在于個人人格。文化之表現在超越個人之客觀社會。因此,一方面要推擴我們的道德自我,精神自我,說明人文世界之成立,一方要攝人文世界于道德自我,精神自我之下[9]。 從這個意義上可以說:“各種文化活動,為同一精神自我之分殊的表現。”[9]13
  唐君毅聲稱他這種觀點是融合康德實踐理性與黑格爾的絕對唯心論,以說明的文化領域乃同一精神自我的客觀表現。康德論文化的最大功績,在以其批導方法,分清科學知識、道德、宗教、藝術、政治、法律不同領域,而一一見于人類理性要求的實現與滿足。而黑格爾論文化之大慧,則在依辯證法以指出不同之文化領域是同一“精神自我”的客觀表現。他的“精神自我”以哲學為最高,其次是宗教、藝術、國家法律、社會道德、家庭。其宇宙精神表現于歷史,則由中國、印度、埃及、波斯、希臘、羅馬、日耳曼世界,亦顯次第升進之形態。日耳曼世界中的普魯士國家政制,顯絕對精神之自覺的實現其于地上。這就是他的歷史哲學。但是黑格爾的宇宙精神表現為人類文化領域之客觀精神、絕對精神,是可上升亦可下降而波瀾起伏的精神,下降以后再上升,只有通過其自身之毀滅。這就導致了斯賓格勒周期斷滅論的悲觀歷史哲學。因此,唐君毅決定不采用黑格爾那種家庭、社會道德、國家法律、藝術、宗教、哲學依次上升,一線相連,先在原則上決定各種文化領域之高下的方法,而采用康德的實踐理性,說明各種文化活動是道德理性的分殊之表現,以建立一個文化哲學的系統 [9]12-13。
  唐君毅把人類順理性而生的真正文化理想所包含的價值、目的觀念分為十二種,這十二種文化活動及理想文化可分為三組。科學哲學、文學藝術、宗教、道德為人類理性之最純凈之表現;生產技術、經濟思想、國家政治、家庭倫理乃人類理性規范人之自然生命之欲望的產物,故恒與人之自然生命欲望相夾雜;體育、軍事、法律、教育是維護人類文化存在之文化。雖然在這十二種文化理想中,道德理性只為其中一種,實則一切文化皆可謂依于吾深心之欲實現道德理想而生。每一特殊之文化價值,實皆同時實現或表現道德價值——亦即超越之自我,精神自我更得盡其本來理性之價值。“故一切文化活動,亦皆可謂道德活動之各種化身之實現”[9]47-48。
  上述以十二種文化意識說明道德理性分殊之表現的文化哲學系統,正是唐君毅要把“當下一念”的超越自我放開去廣說的實現,一方面修正了陸王心學收縮得太緊的缺陷,另一方面又利用了朱熹的“理一分殊”,只不過唐君毅所謂的理性或儒家的性理,不是朱熹那種對客觀的天理、性理,而是主觀的“心即理”,同時又在分殊中體現了道德自我化為客觀外在的各種文化活動。   唐君毅進一步分析了人類文化在宇宙中的地位和命運,他指出:“吾人之一切文化活動,皆初不受自然之本能欲望交替反應與聯想等自然心理的決定,而恒表現于精神理想而生,即一‘超越自然的本能欲望’等,以涵蓋的理性化吾人的自然欲望等。即‘超越吾人個體自我,而涵蓋他人自我及一切生物或物體’之超越的精神自我或本心之存在。總括而論,則人的家庭生活本性,即超越涵蓋人之性本能也。人的生產技術活動社會經濟之本性,即超越涵蓋人之求食利用物體以謀生存之本能也。人之政治活動之本性,即超越涵蓋人之求權力本能。人之學術活動,見人之無私的探求宇宙之萬物人生之真理,而充塞彌倫一切真理世界之精神。人之藝術文學活動,見人之無私的表現宇宙萬物人生中之至美,而昭明煥發彼至美之世界精神者。人之宗教活動,皈依宇宙萬物人生中之至神,以超升現實世界的痛苦偽罪惡,而光榮理想世界之真美善者。人的道德活動,乃實現吾人理想世界中之真美善于吾人自身,以完成吾人之人格,并由吾人之人格以散布理想世界之光輝,與吾人道德自我之光輝,于現實世界,以使現實世界以成理想世界,成吾人超越的道德自我、精神自我或神之具體的客觀表現者。此即皆依吾人超越的精神自我不自限而無限之精神而生文化,而皆可由之以透至宇宙的形上本源。”[9]653-654這樣,唐君毅就用形上的宇宙生命精神貫通了物質世界、生命世界與人文世界,而把宇宙萬物和人類的各種文化都看成是精神本體的顯現,只不過顯現的方式各有其特點。物質世界進化到生命世界只不過是為人類精神的出現,顯現出內心世界與外在世界的對待作準備,人的精神自我(道德自我)又分殊出各種文化,以形成人文世界,而人文世界的根源又在宇宙形上的本源。
  如果我們把唐君毅的文化活動是道德理性分殊的與賀麟的文化體用論相比較,就可以看出,賀麟以新黑格爾主義的情感邏輯來解釋主體邏輯心的形上性,他的文化體用論基本原則是以“理性為體,而以古今中外一切為用”。唐君毅是以黑格爾的精神現象學方法展開其文化哲學體系或人文精神體系,用康德實踐理性與陸王心學結合建立了形上的道德自我。他是用朱熹“理一分殊”的方法來說明各種文化為道德理性分殊的表現,其基本原則是中西人文精神的返本開新。由此可見,賀麟早期的文化體用論觀點,對唐君毅的道德理性分殊的人文精神是有一定影響的。
  結論
  綜上所述,賀麟和唐君毅,他們哲學方法論上都廣泛吸取了黑格爾哲學,但是采取的部分不同,賀麟采取的是新黑格爾主義,他說:“最感興趣的是英國新黑格爾主義者格林和美國的新黑格爾主義者魯一士”[2]377。 新黑格爾主義是19世紀末至20世紀初流行于歐美的現代哲學思潮,其理論特征是由黑格爾的客觀唯心主義轉向主觀唯心主義。” [2]377唐君毅采取的是黑格爾的精神現象學,唐君毅的《文化意識與道德理性》對文化活動及理想文化的劃分明顯的是用黑格爾精神現象學的方法全面展開的。
  他們對黑格爾辯證法也有不同的看法,賀麟說:“辯證法產生的歷史乃哲學家研究人類感情生活后所發現的一個通理。情感生活是矛盾的,是相反相成的,愛極而恨,樂極生悲便是情感起伏的例子。……有人說辯證邏輯便是情感邏輯。又有人稱辯證邏輯為愛的邏輯。”[10]他的“主體邏輯心”就是用情感邏輯創造出來的。《生命存在與心靈界》是按照客觀境界、主觀境界、超主客之境界的程序而建立的,每一境界中又有體、相、用三個層位,故而形成九境。這顯然是應用了黑格爾的辯證法。
  他們都很重視船山學,同時也利用程朱陸王,賀麟說:第一,朱子對過去的文化精華,曾用過一番深切體驗的工夫以取精用宏。第二,朱子于格物窮理,曾專心致志,忘懷一切,而求達到‘心與理會,自然浹洽’之境。第三,朱子由‘一生辛苦讀書,細微揣摩,零碎括剔’而達到‘心與理一’‘本心以窮理而順理以應物’的境界”[5]118-119。
  唐君毅對宋明理學中有自己獨特的看法,他說:“我們通常分為程朱陸王二派,而實則張橫渠乃自成一派,程朱一派之中心概念是理。陸王一派之中心概念是心。張橫渠之中心概念是氣……‘理’之觀念在其系統中,乃第二義以下之概念。”[11]這表明,他能容納各種學派,也與他的黑格爾精神現象學的方法有密切關系。
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  Abstract: He Lin and Tang Junyi are both from Sichuan province, and they share the same views on modern Neo-Confucianism. Though they never met each other, they have had mutual understanding at 1938. Until 1945, they all taught at Central University, had exchanges face to face, and forged friendship. It is important to compare their thoughts. The ideas of these two philosophers can be said to have both similarities and differences, and these similarities and differences cannot be separated. In terms of methodology, their guiding ideology is related to Hegel, but while He Lin used the new Hegelian philosophy, Tang Junyi used the phenomenology of mind. They also have different views on Hegel's dialectics .They all attach great importance to Chuanshan Studies. At the same time, they also made use of the philosophy of Cheng, Zhu, Lu and Wang. Tang Junyi also elaborated on Buddhism.
  Key words: Hegel's phenomenology of mind; new Hegelianism; idealism; reason and intuition; modern Neo-Confucianism
  責任編輯:任學新
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